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    孔學精髓與現代文明

    2007-08-23 01:03:00  作者:張立文  來源:來源:中國論文網

    近年來孔子及孔學成為研究的熱點,但孔學精髓究竟是什么?孔學與現代文明的關系是什么?仍有探討的必要。這兩個問題合起來,便涉及中國傳統文化與現代化,即傳統與現實的關系問題。這是當前國內外學術界普遍關注的問題。

     

    孔學精髓

     

    孔學是什么?筆者把它規定為關于人類生命存在、生存價值和群體關懷的人文學說〔1〕。這種人文學說的精髓, 就在于為人提供一種關于人與自然、人與社會、人與人應怎樣處理,應怎樣做的規范型的基本原理、原則。其具體落腳處,便是孔子對于當時時代錯綜復雜的矛盾沖突的思考。這種思考集中到一點,就在于如何解決時代的矛盾沖突,為解決這種矛盾沖突提供一種理論的指導原則或指導思想的理論基礎。

     

    對當時時代錯綜復雜的矛盾沖突,雖有各種各樣的認識,但最基本、最主要,可概括為四個字,即“禮壞樂崩”。所謂“禮壞樂崩”這種社會現象,蘊含著社會深刻的危機,意味著社會的整體結構,如經濟、政治、道德、思想、行為等各個方面都處在大破壞、大崩潰之中。這種大破壞、大崩潰顯示著原有的、先在的典章制度、倫理道德、價值觀念、思維方法、行為方式已經不適應當時現實的需要,并影響、阻礙著社會的繼續發展和進步。在這種社會大變革、大動蕩情況下,各家各派出于他們的社會責任感和對個體、群體關懷意識,提出各種各樣救治社會禮樂典章制度、倫理道德觀念的方案,以便尋找一種為當時現實社會所需要的禮樂典章制度、倫理道德規范、形而上學本體,這便出現了春秋時期的百家爭鳴、百花齊放的生氣勃勃的形勢。

     

    孔子為解決當時社會沖突,提出了兩個理論原則:一是仁,二是和。仁的功能和價值,不僅是調整生產方式的變革、禮樂典章的改革、觀念轉變的外在方法、工具和鑰匙,而且是和諧此三者的內在原則、原理和規范。和既是具體解決沖突的方法,亦是促使對象世界、人類社會繼續產生、發展、運動、變化的動力。

     

    (一)從仁在調整生產方式變革中所發揮的功能與作用來說。

     

    春秋時期,名義上還存在一個“普天之下,莫非王臣”的周王朝,但事實上周王朝與各諸侯國之間、各諸侯國與諸侯國之間以及各諸侯國內部,都存在著深刻的權力和財產再分配的矛盾,如三桓四分“公室”權力、財產的再分配,“私家”占有生產資料的形式逐漸變革“公家”占有生產資料的形式,如“私田”的不斷擴大,蠶食著“公田”,“公田”不斷減少。這種“公室”與“私室”、“公田”與“私田”的沖突,往往釀成戰爭和殺戮,以戰爭或殺戮的手段作為解決這種沖突的形式,結果給社會的發展和人民的生活活動帶來無窮的痛苦和殘酷的災難。孔子出于“仁者愛人”的博大情懷和高度的社會責任意識,為避免戰爭和殺戮,拯救人民的災難和痛苦,他企圖尋求一種新的解決這種沖突的方法,這就是把外在戰爭與殺戮的手段,轉化為主體人自身內在的道德意識的提升;以“己欲立而立人,己欲達而達人”〔2〕的仁愛精神, 使采取極端的戰爭等手段,轉變為推己及人的道德自律的方法。這種轉變的要旨是使暴力消融在道德之中,以道德的約束力來阻止戰爭暴力的發生,把權力財產的再分配的斗爭,轉變為道德主體的自限、自律的行為實踐。孔子并不是取消春秋時期社會所需要的權力、財產再分配活動,而是希望這種權力、財產再分配活動能在道德理性的范圍內進行,以使社會能夠在比較正常的運作中,實行生產方式的變革。孔子的這個主張有其合理性,這種合理性能否被當時各諸侯國的統治者所采取,而成為現實的行為實踐,這是另一個方面的問題,但就其處理方法所蘊涵的“仁者愛人”的精神而言,有其相對的永恒性的義蘊,是人民渴望和平的強烈呼喚,是人民向往安定富裕的要求。

     

    (二)從仁在調整禮樂典章制度改革中的價值和功能來看。

     

    當時孔子所面臨的客觀社會的形勢是:一方面作為國家典章、制度、儀式的禮樂遭到破壞;另一方面作為一個國家、社會又不能沒有一定的禮樂典章制度,否則人們就無所遵循。這就需要對舊的禮樂典章制度加以改造,尋求新的理論根據和心性道德的支撐,于是孔子擔負了這個時代的任務,對禮樂作出新的解釋和理解。“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂乎。”〔3〕“克己復禮,一日克己復禮,天下歸仁焉。 ”〔4 〕把禮樂制度這種外在的形式與主體人的內在道德修養和行為的仁、不仁直接聯系起來,不仁的人是不能正確對待禮樂典章制度或遵守禮樂典章制度的,只有具有道德理性自覺的仁人,其行為才能自覺地遵守禮樂或合乎禮樂制度。“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”。〔5〕從負面不應然價值判斷而言, 人如不仁,自然不能維護禮樂制度、儀式;從正面應然價值判斷而言,注重約束自己,加強自我道德修養,具有道德理性的仁人,就能合乎禮樂、儀式。從這兩方面意義上說,仁便成為禮樂制度的本質義蘊,這是孔子對于禮樂制度這種外在形式、儀式的后面所以然的追根究底,是對于禮樂典章制度理論基礎的尋求,亦是對傳統禮樂制度的新詮釋。

     

    仁與禮樂這種關系,必然產生互相滲透、互相影響:其一,從仁這方面說,仁必須落實到禮樂上,若無禮樂,仁便無所安頓,無所掛搭,無所體現,就是空的。仁既必須通過禮樂來貫徹、來體現,仁也必然受其掛搭,體現的載體受原有框架、范圍的制約。禮樂雖以仁為本質義蘊,但禮樂自身作為維護宗法等級的國家典章制度和協調諸關系的形式,又不能完全擺脫宗法等級制度的核心內涵,如“親親”原則。“君子篤于親,則民興于仁;故舊不遺,則民不偷。”〔6〕依據包咸的訓釋, 便是“君能厚于親屬,不忘其故舊”。這樣,“仁者愛人”,首先就是愛親屬和故舊,然后才能推及其他。孔子所謂的“泛愛眾,而親仁”〔7〕、“泛愛眾”,就不能不受禮的“親親”原則的限制和束縛。 這種限制,并非孔子的主觀愿望,而是時代客觀環境的使然,誰也不能脫離“親親”原則的束縛,就像誰也不能脫離當時社會生活活動一樣。雖然墨子以其尖銳的洞察力,揭示孔子“仁者愛人”的局限,指出“儒者曰:親親有術,尊賢有等,言親疏尊卑之異也”〔8〕。這種有術、有等、 有親疏尊卑之異的愛,墨子稱之為“別愛”。“別愛”的結果就會造成“相惡”,而不是造成“相親”或“相愛”。墨子鑒于此,企圖造成一種無“相別”和無“相惡”的“兼相愛”的狀況,而這種“兼相愛”是真正貫徹了仁義原則的愛,“兼即仁矣義矣”〔9〕。 這是墨子的道德理想和價值理想,也是他的理想人格和理想社會的追求。這在當時說來確實是可貴的、美好的人道主義的原則,是人人平等地獲得他愛和我平等地愛大家的最崇高的愛。但墨子沒有考慮當時社會現實的基礎,以及實現“兼相愛”的社會政治的、經濟的外在環境或條件,而成為墨子自己理想的烏托邦。主張雖美好,但無法實現,亦只能是一句空話。盡管墨子學派想按照自己的理想而加以實行,亦沒有被社會上其他學派所認同或大眾所接受,因而亦流入空幻。所以孔子所說的“仁者愛人”內涵義蘊,比較符合社會現實的需要,能為大眾所接受而身體力行。這是孔子較別的思想家更能把握時代需要的審視力之所在。

     

    其二,從禮樂這方面而言,禮是仁的精神的具體的體現和落實,是仁的外在的表現形式,仁通過禮樂一整套儀式、規范這個載體來表現自己。這就是說,禮樂是可見、可聽的,仁是觀念形態的,是不可見、不可聽的。所謂“禮儀之邦”、“禮儀之鄉”,是在仁的精神陶冶下人的整體精神面貌、心理素質、道德情操、文明風尚的綜合體現。由于仁作為禮樂的本質義蘊或內在的道德根據,凡不符合仁的精神義蘊的舊的禮樂,都應該加以損益。孔子認為周代對于殷代禮樂的損益,與孔子生活的春秋對于周初禮樂的損益,是合理的。人應該理解禮樂的變動性、發展性,以使禮樂的發展變化更加符合時代的要求。

     

    孔子對“禮壞樂崩”的調整,在內在層次上,使主體每個人的禮樂行為都建構在每個人的心性道德原則基礎之上,把從外在加于每個人身上的制度、儀式、規范轉變為每個人自己的道德自律和道德自覺實踐,使禮樂的每個行為活動都置于“仁者愛人”精神的感召下;在外在層次上,重建新的禮樂制度。孔子認為重建比破壞更難,他教人如何如何做人,如何如何做人才符合新禮樂的要求,等等,都是使“仁者愛人”的精神得到貫徹實行。這是孔子對禮樂典章制度破壞后,所做出的成功的回應。

     

    (三)從仁在調整觀念變革中的價值和功能來看。

     

    春秋時期,隨著“禮壞樂崩”的形勢,各種觀念也受到激烈的沖擊而面臨危機。首當其沖的是舊有的、先在的價值觀念遭到破壞,原來為了維護周天子、周王朝利益,而犧牲各諸侯國自我利益,為維護家國利益而犧牲個體利益的價值觀受到嚴峻的挑戰。各諸侯國的獨立意識、個體意識以及為自我的功利意識大大增強,這種意識的增強和擴大,有其合理的方面。因此,一些諸侯國在爭霸過程中取得了盟主的地位。這種功利的價值導向,自然很快被各諸侯國所接受,而不斷地嚴重損害著周王朝的利益以及其他諸侯國的共同利益,并由于上行下效,諸侯國內部的大夫亦不斷損益諸侯國的共同利益,這樣層層擴大,“利”便成社會的較為普遍價值,而破壞著社會的道義。

    責任編輯:李曉麗
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